(re)pensar a Fraternidade e a Diferença na Sociedade Mundial - o Pensamento de Giacomo Marramao e Eligio Resta

(RE)PENSAR A FRATERNIDADE E A DIFERENÇA NA SOCIEDADE MUNDIAL: O PENSAMENTO DE GIACOMO MARRAMAO E ELIGIO RESTA

Raphael Peixoto de P. Marques Mestre em Estado e Constituição pela UnB. Professor de direito constitucional da UDF (DF) Procurador Federal (AGU).

INTRODUÇÃO Na atual sociedade mundial em que vivemos, cada vez mais as noções tradicionais como “nação”, “identidade”, “unidade política “, estão sendo rediscutidas a partir dos dilemas que o multiculturalismo e a diversidade étnica, cultural e religiosa estabelecem para o regime democrático. O que está em jogo, no final das contas, é a própria legitimidade de um estado que se qualifica como “democrático”. Em outros termos, como discutir a democracia e a constituição a partir de noções como diferença e tolerância? Até que ponto noções tradicionais como “fraternidade” podem ser adequadas ao contexto atual? Tradicionalmente, a democracia é definida como o “governo do povo e para o povo”, definição que em si encerra séculos de desenvolvimento teórico e ideológico acerca do conceito de soberania popular. Hoje, o modelo democrático prevalece pelo menos na maior parte do ocidente, bem como em parcela considerável dos países de cultura não-ocidental. Robert Dahl constata que na última metade do século XX, “as principais alternativas à democracia desapareceram, transformaram-se em sobreviventes excêntricos ou recuaram, para se abrigar em seus últimos bastiões”.¹ Intimamente vinculado à propagação dos ideais e instituições democráticas, esteve, historicamente, o próprio nascimento – e o desenvolvimento – da ideia moderna de constitucionalismo. A constituição no sentido moderno² surge, assim, como uma instituição regulativa ínsita ao tipo de comunidade política definido como democrático. O constitucionalismo moderno perde, assim, o seu próprio sentido histórico se não pressupõe a democracia que com ele estabelece uma relação de complementaridade. Nesse cenário, adquirem relevo as perspectivas teóricas defendidas pelos italianos Giacomo Marramao e Eligio Resta. Tais posturas intelectuais abrem novas possibilidades para se pensar o direito e a democracia sem ser aprisionadas pelas armadilhas de uma igualdade como homogeneidade. Essas novas possibilidades têm sido aproveitadas para se repensar o papel da fraternidade para a política na era global e refletir sobre a sua relação com o direito.

2. REPENSAR A FRATERNIDADE NA ERA GLOBAL: ENTRE IDENTIDADE E DIFERENÇA Vivemos em um complexo de acontecimentos, processos e experiências implicados no termo globalização, cuja semântica superou o âmbito econômico-tecnológico para ocupar as dimensões da sociedade e da política, da religião e da cultura. Para além de um conflito de interesses, vivemos hoje numa sociedade global onde prepondera o conflito de valores, de identidades. Pensar a fraternidade em uma era global requer novos olhares que sejam capazes de lidar com uma complexidade que ultrapassa as fronteiras do Estado-Nação e que estejam abertos para as mais diversas experiências de vida. Nesse contexto, as propostas de Giacomo Marramao parecem ser extremamente instigantes.³ Ao falar de globalização devemos conjugar a crítica da equação globalização=ocidentalização à exigência de uma caracterização diferenciada da era global. O enfoque filosófico adotado por Marramao estabelece a globalização como passagem ao Ocidente, onde passagem representa, ao mesmo tempo, o contínuo e o descontínuo, o processo e a virada.⁴ Nesse sentido, o termo mais apropriado a nossa época atual seria o de modernidade-mundo,⁵ com o fim de qualificar o paradoxo subjacente à lógica e à estrutura de uma realidade global que se apresenta ao mesmo tempo como unipolar e multicêntrica: uma realidade planetária não só policêntrica – apesar da indiscutível hegemonia tecnológico-econômica e estratégico-militar dos Estados Unidos –, mas também multidimensional e pluridirecional. Com isso, tenta-se evitar dois riscos:

a) o risco da homologação e da unificação forçada, latente nas interpretações que assumem a modernidade como um plano universal dado, pré-constituído, e não como um campo problemático, aberto e conflituoso; b) o risco da separação e da dissociação, próprio dos esquemas interpretativos dualistas, que assumem a idéia da mundialização em função de uma imagem essencialmente dicotômica do par global/local, entendido o segundo termo como fator meramente reativo (no plano socioeconómico ou no cultural-identitário) a respeito da dinâmica expansiva da modernidade.⁶

Para Marramao, temos que elaborar um modelo teórico da modernidade-mundo na qual os dois lados do global e do local não se contraponham de modo estático, mas que se interpenetrem dinamicamente em uma relação interfacial. A dinâmica da modernidade-mundo não é nem unívoca, nem unidirecional; indica a natureza multiversal do processo de civilização e a pluralidade das possíveis vias para a modernidade. Se por uma lado, a globalização não deve ser entendida como uma homologação universal sob o domínio da técnica e do mercado, por outro lado tampouco pode ser lida a partir de uma visão diametralmente oposta e igualmente reducionista – como um choque de civilizações –, mas como uma tensão conflituosa que perpassa todas as civilizações cortando de modo transversal tanto o global como o local.⁷ Segundo Marramao,

(…) a globalização se apresentará com seus traços efetivos, não como ocidentalização do mundo, nem tampouco como mera desocidentalização e desecularização, mas como passagem ao Ocidente de todas as culturas, como um trânsito para a modernidade destinado a produzir profundas transformações na economia, na sociedade, nos estilos de vida e nos códigos de comportamento não só das “demais” civilizações, mas também da própria civilização ocidental. (…) Unificação e diferenciação, expansão e contaminação, ordem e conflito.⁸

Para viabilizar essa interpretação, Marramao propõe redefinir a noção de glocal, de forma a proporcionar uma chave de leitura não linear da globalização. Para superar a visão unilateral do processo de globalização, deve-se abordar o seu núcleo paradoxal, que pode ser identificado na íntima co-pertença e interação entre as duas dimensões do global e do local. Se reduzimos essas duas dimensões, de uma forma puramente dicotômica,⁹ a lugares, condições ou âmbitos sociais topologicamente segregados, a unilateralidade do conceito não será superada, mas sim duplicada. Segundo Marramao,

Bem observada, esta globalização não divide enquanto une. Precisamente porque une diferentes mundos-vida na forma da compressão, isto é, da indiferenciação homologadora e de justaposição coativa. A glocalização resta entendida então como processo duplo, que implica a interpenetração entre a universalização do particularismo e a particularização do universalismo. (…) Uma inclusão da localidade da diferença na mesma composição orgânica do global. (…) E, não obstante, para transportar a categoria glocalização de plano descritivo ao conceitual é preciso uma passagem adicional. O fenómeno não deve ser entendido como uma resistência inercial de formas comunitárias tradicionais à trend expansiva da modernidade (…), mas, pelo contrário, como uma verdadeira produção de localidade. (…) O paradoxo da globalização consiste, então, no fato de que, nela, o lugar da diferença é reconstruído, a tradição inventada, a comunidade, imaginada.¹⁰

Desse diagnóstico surge a clara consciência de que, com a passagem ao Ocidente, o problema da alteridade cultural não se configura somente como um choque com o externo, mas como uma aporia interna ao funcionamento da própria sociedade ocidental. No plano descritivo, essas são as duas faces da era global. Por outro lado, no plano normativo a perspectiva bifocal subjacente à tese da passagem ao Ocidente se traduzirá na reativação e transvaloração do modelo cosmopolita do moderno no programa teórico de um universalismo da diferença.¹¹ A partir dessas ideias, Marramao indaga em que consiste a “sustentação” dos princípios da liberdade, igualdade e fraternidade diante do desafio de uma era global firmada pela irrupção de irredutíveis diferenças éticoculturais.¹² A pergunta implica diretamente os destinos da forma democrática e do conteúdo histórico-emancipador nela encapsulado. Para Marramao, estes três princípios do universalismo moderno ocultam em realidade consequências enigmáticas e paradoxais que ainda esperam ser elucidadas. Um desses aspectos reside na dimensão esquecida da fraternidade.¹³ Com efeito, a disputa entre liberalismo, socialismo e democracia tem se concentrado exclusivamente entre a liberdade e a igualdade.

Dificilmente se encontra no léxico político uma análise específica da fraternidade. Mas, para este esquecimento existe uma razão: o problema da irmandade representa um verdadeiro “espinho nas costas” para a tríade do universalismo moderno, precisamente porque estabelece a questão do laço, do vínculo solidário-comunitário que nenhuma lógica da pura liberdade ou da mera igualdade está em condições de interpretar e resolver.¹⁴

A lógica a que respondem os valores da liberdade e da igualdade é, com efeito, a lógica – genuinamente moderna – que subjaz no modelo cultural, histórica e antropologicamente determinado, da autodecisão individual, modelo que em último instância se apoia em um fundamento individualista. Na própria estrutura conceitual e simbólica do universalismo existe, pois, um conflito latente entre lógica (geral) da cidadania e lógica (específica) da pertença.¹⁵

A partir disso, uma pergunta principal, a pergunta de todas as perguntas: como ser portador de direitos sem contrariar a lógica da pertença? Como conjugar universalismo e diferença? Aqui, abrem-se os riscos e possibilidades da fraternidade. Sobre os riscos, basta recordar dois exemplos históricos, em que a fraternidade foi associada à lógica da nação, da classe ou mesmo de uma perspectiva puramente etnocêntrica.¹⁶ Com efeito, o Ocidente, dividido ou não, não tem o monopólio do universal. Não basta incluir o outro, devemos sim construir o universal de forma multilateral. Não se trata, aqui, nem de um universalismo identitário - universal como uniforme - e nem de uma política das diferenças - fazer da sociedade um mosaico de guetos fechados em si mesmos. Ao contrário, o desafio é repensar o potencial da tradição, de forma a cotejar as alteridades culturais em condições de escapar aos opostos e especulares riscos do universalismo hegemônico e do relativismo.¹⁷ Significa reconhecer o caráter múltiplo, aberto e em constante mudança das identidades e, portanto, não natural e sim contingente.¹⁸ Nesse sentido,

A democracia – e só a democracia – pode ser chamada a pleno título comunidade paradoxal, comunidade dos sem comunidade. A democracia é sempre por-vir (…). A democracia não goza de uma clima ameno, nem de uma luz perpétua e uniforme, justamente porque se nutre daquela paixão do desencanto que mantém

unidos – em uma tensão insolúvel – o rigor da forma e da disponibilidade para receber hóspedes inesperados”.¹⁹

Tais pressupostos ajudam a repensar, por outro lado, o tema da tolerância. Como (re)pensar os limites da tolerância nas atuais sociedades democráticas, onde o problema da tolerância religiosa se agrega ao problema da tolerância política e ideológica? Tem sentido manter ainda o vocábulo tolerância?²⁰ A partir da mudança da natureza dos sujeitos – que passa a abarcar identidades coletivas étnicas, culturais e de gênero – que não se limitam a reivindicar maior participação nas instituições políticas, mas que exigem o seu reconhecimento na sua irredutível autonomia e em sua diferença específica, passa-se a exigir não tolerância, mas respeito. Respeitar o próximo a partir de uma lógica de horizontalidade do conflito intercultural, de forma hospitaleira e incondicional.²¹ 3. ELIGIO RESTA E O DIREITO FRATERNO: UMA OUTRA AMIZADE, UM OUTRO DIREITO Eligio Resta pretende resgatar a dimensão da fraternidade. Diferentemente dos outros ideais da Revolução Francesa, a fraternidade é a dimensão esquecida, a “prima pobre do interior”.²² Interessa entender como e porque a fraternidade permaneceu inédita e irresolvida em relação aos outros temas da igualdade e da liberdade. Para Resta, a fraternidade foi inicialmente um indicativo de uma vaga solidariedade entre nações. Ao pressupor uma comunidade política fundada nos princípios dos Estados nacionais, confirmou o jogo da pertença dos indivíduos, de mulheres e homens de carne e osso, ao território do nascimento. “Ligava separando, incluía excluindo”. Por outro lado, deslocava a ênfase da singular linha da amizade da política para um compartilhamento de um sentimento de proximidade. Com isso, mantinha a distinção amigo/inimigo. Alargava a ideia de próximo, abria-lhe temporal e espacialmente os limites, mas continuava ancorada a um modelo centrípeto de cidadania construída sobre o Estado-nação.²³

A fraternidade iluminista insere novamente uma certa cota de complexidade no frio primado do justo sobre o bom, e procura, com efeito, alimentar de paixões quentes o clima rígido das relações políticas. Mas há, concomitantemente, a necessidade de transferir o modelo da amizade à dimensão da fraternidade, típica de uma

comunhão de destinos derivada do nascimento e independentemente das diferenças. Assim, há necessidade de transformá-la em código, de fazê-la regra, com todos os paradoxos, mas também com todas as aberturas que comporta. Por isso é “direito fraterno” que se configura, então, em época iluminista, vivendo, daquele momento em diante, como condição excluída, mas não eliminada, deixada de lado e, ao mesmo tempo, presente.²⁴

O que se quer deixar explícito, portanto, é o caráter anacrônico da fraternidade, de um lugar das possibilidades contra o mundo das contingências que vencem. Estar fora do tempo, ser contratempo, andar contra o tempo.²⁵ Desse modo, o direito fraterno retorna hoje, anacronicamente, como uma aposta. Uma aposta que re-propõe aquelas condições que já se apresentaram no passado. Porém, com uma perspectiva diversa. Para além da forma estatal das pertenças fechadas, regidas por uma lógica ambígua que inclui os cidadãos, excluindo todos os outros.²⁶ Assim, faz-se necessário pensar o direito em relação à civitas máximas e não às pequenas pátrias dos Estados. O esforço, aqui, é pôr em evidência a angústia dos confins estatais, de forma a abrir espaço para a reflexão acerca dos direitos humanos, com uma consciência a mais: “a de que a humanidade é simplesmente o lugar comum, somente em cujo interior pode-se pensar o reconhecimento e a tutela”.²⁷ Segundo Resta:

A humanidade, então, despojada do seu conteúdo metafísico, nos encontra descobertos diante das nossas responsabilidades na seara dos Direitos Humanos: o direito fraterno pode ser a forma mediante a qual pode crescer um processo de auto-responsabilização, desde que o reconhecimento do compartilhamento se libere da rivalidade destrutiva típica do modelo dos irmãos inimigos. É notório que a identificação do inimigo está sempre voltada à manutenção dos confins, territoriais e identitários.²⁸

Portanto, necessário ter em mente o paradoxo constitutivo dos direitos humanos: estes somente podem ser ameaçados pela própria humanidade, mas que não podem encontrar vigor, também aqui, senão graças à própria humanidade. Requer-se, então, uma reflexão sobre o que distingue o ser homem da humanidade, pois aquela qualidade não garante o sentimento singular da humanidade.²⁹ Desviando o olhar da lógica amigo/inimigo e libertando-se daquela singular obsessão da política como ideia da neutralização da hostilidade, abrem-se outros horizontes.³⁰ A partir de novas relações entre Direito e fraternidade, descortina-se a possibilidade de um novo modelo de regra da comunidade política: segundo Resta, um modelo não vencedor, mas possível. O direito fraterno vive da falta de fundamentos, anima-se de fragilidades, de apostas. Nesse contexto, possibilita um modelo convencional de direito, jurado conjuntamente (con-jurado) entre irmãos e não imposto verticalmente; é frater(no) e não pater(no).

Por isso é decisivamente não violento – isto é, capaz de não apropriar-se daquela violência que diz querer combater. Esse tema que anos atrás procurei reconstruir através da categoria do pharmakon e dos seus jogos de ambivalência, nos conduz ao sentido de uma aposta: a aposta em jogo é a diferença do direito em relação ao mundo que pretende regrar. Enfim, trata-se de um modelo de direito que abandona a fronteira fechada da cidadania e olha em direção à nova forma de cosmopolitismo que não é representada pelos mercados, mas pela necessidade universalista de respeito aos direitos humanos (…). Fala-se, portanto, de uma proposta frágil, infundada, que aposta sem impor, que arrisca cada desilusão, mas que vale a pena cultivar: vive de expectativas cognitivas e não de arrogâncias normativas.³¹

Por outro lado, longe de apagar as diferenças, a fraternidade tematiza a comunhão de pactos entre sujeitos concretos com as suas histórias e as suas diferenças específicas, não com os poderes e as rendas de posições que escondem o egoísmo através da abstração. Para Resta, “a vida será sempre excedente em relação ao Direito, e um bom modelo de convivência jurídica deve evitar colonizar sempre, e a toda custa, a intimidade, deixando espaço à soberania de cada um sobre si mesmo: não a soberania centralizante de um Estado, de uma maioria, de um poder de governo, mas aquela dissipada de cada um sobre a própria vida”.³² Com isso, abre-se a possibilidade de uma nova amizade. Muito embora o olhar acerca da amizade siga como uma sombra em relação à discussão política, ela retém, em sua ambiguidade constitutiva, algo inesperado: “vive de diferenciações e mal as suporta. Fala a linguagem da autenticidade, mas se transforma em código, transmigra incessantemente do público para o privado”.³³ Partindo desse caráter ambíguo, Resta sugere vislumbrar a amizade não como uma tentativa nostálgica de recolocar a temática da amizade como se fosse o modelo de uma autenticidade perdida, mas simplesmente como o lugar em que se concentram alguns paradoxos decisivos da vida dos sistemas sociais: da comunidade à pertença, da identidade à afetividade, do dom ao comportamento estratégico, para alcançar o plano das relações políticas e normativas. É justamente esse caráter paradoxal que atravessa interna e externamente a vida de uma amizade. A amizade possui essa particularidade: “une independentemente de vínculos e liames visíveis”.³⁴ Aqui, o não-conhecer não anula a existência; os amigos podem não ser conhecidos, mas poderiam a todo momento ser re-conhecidos. É neste difícil evento do reconhecimento, nesse desvio temporal inesperado, que se remete sua visível concretude. Essa abertura paradoxal vive de possibilidades: o eventual reconhecimento, sempre possível, porém contingente, pressupõe que o amigo já existisse em lugares indefinidos e em tempos incomensuráveis. O ato em si é voltado para o passado. Longe de ser constitutivo, é declaratório.³⁵ Segundo Resta,

A amizade, portanto, aguarda este reconhecimento, está ali pronta a reencontrar algo que existia, mais ainda não tinha visibilidade; nela, não é tanto a incapacidade de ver a amizade onde ela já se encontra, mas sim, o fato de que, existindo independentemente do gesto voluntarista e subjetivo de procurá-la, ela estabelece por si só conteúdos de um vínculo que vive de comunidade. A amizade é a forma mais significativa de uma comunidade possível que vive à espera de reconhecimentos, mas que também vive independentemente deles. E é a comunidade que não diferencia a pertença com base nos bens, mas que identifica formas complexas de identidade.³⁶

A esperança é que a amizade saia do paradoxo de ser comunidade que funda ou comunidade a ser realizada porque inexiste. Esse paradoxo encontrase ali, na geografia, no tempo do próximo, na fronteira entre a vida pública e a vida privada por um lado, e a vida comum por outro, no difícil divisor de águas entre a comunidade dos amigos e a comunidade.³⁷ BIBLIOGRAFIA BAUMAN, Zigmunt. Comunidade: a busca por segurança no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. BORRADORI, Giovanna. Filosofia em tempo de terror – diálogos com Habermas e Derrida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. DAHL, Robert. Sobre a Democracia. Brasília: Ed. UnB, 2001. FIORAVANTI, Maurizio. Constitución. De la antigüedad a nuestros días. Trad. Manuel Martínez Neira. Madrid: Editorial Trotta, 2001. IANNI, Octavio. Enigmas da modernidade-mundo. Rio de Janeiro: Civilizaçao brasileira, 2003. LUHMANN, Niklas. A Constituição como aquisição evolutiva. In: ZAGREBELSKY, Gustavo. PORTINARO, Pier Paolo. LUTHER, Jorg. Il futuro della costituzione. Torino: Einaudi, 1996. Tradução para uso acadêmico de Menelick de Carvalho Netto. MARRAMAO, Giacomo. Pasaje a Occidente: filosofia y globalización. Buenos Aires: Katz, 2006. ___________. La passione del presente. Breve lessico della modernità-mondo. Torino: Bollati Boringhieri, 2008. ___________. Passado e futuro dos direitos humanos: da “ordem póshobbesiana” ao cosmopolitismo da diferença. Conferência proferida por oportunidade do XVI Congresso Nacional do Conselho Nacional de Pesquisa e Pós-graduação em Direito (CONPEDI), com o tema Pensar globalmente, agir localmente, no dia 15 de novembro de 2007, no Programa de Pós-graduação em Direito da PUC Minas, Belo Horizonte-MG. PAIXÃO, Cristiano; BIGLIAZZI, Renato. História constitucional inglesa e norteamericana: do surgimento à estabilização da forma constitucional. Brasília: Finatec/Unb, 2008. RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: Edunisc, 2004. _______. Il diritto vivente. 1ª ed. Bari: Gius, Laterza e Figli, 2008. TODOROV, Tzvetan. La paura dei barbari – oltre lo scontro delle civiltà. Trad. Emanuele Lana. Milano: Garzanti, 2009.

Referência Bibliográfica deste Trabalho: Conforme a NBR 6023:2002, da Associação Brasileira de Normas Técnicas (ABNT), este texto científico em periódico eletrônico deve ser citado da seguinte forma:

MARQUES, Raphael Peixoto de Paula. ROCHA, Paulo Osório Gomes. (RE)PENSAR A FRATERNIDADE E A DIFERENÇA NA SOCIEDADE MUNDIAL: O PENSAMENTO DE GIACOMO MARRAMAO E ELIGIO RESTA. Revista Eletrônica sobre a Reforma do Estado (RERE), Salvador, Instituto Brasileiro de Direito Público, nº. 30, junho, julho, agosto, 2012. Disponível na Internet: <http://www.direitodoestado.com/revista/RERE-30-AGO-2012-RAPHAELMARQUES.pdf>. Acesso em: xx de xxxxxx de xxxx

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